Формы бытия отражают различные способы существования мира. Но возникает проблема сущности мира, что находится в основе мира. Древнегреческие философы для решения этой проблемы искали материальную причину всех вещей. Однако, как отмечает В. Гейзенберг, здесь сразу же столкнулись с дилемой. А именно с необходимостью ответить на вопрос, следует ли отождествить материальную причину всего происходящего с одной из существующих форм материи, например с «водой» в философии Фалеса или «огнем» в учении Гераклита, или же надо принять такую «первосубстанцию», по отношению к которой всякая реальная материя представляет собой только преходящую форму1. Это нашло свое выражение в понятии субстанции.

Субстанция (от лат. substantia – сущность) – в обычном понимании синоним материи, вещества, материала. В философии – общая основа всего существующего, нечто устойчивое, неизменное по отношению к меняющимся состояниям, свойствам. Субстанция существует сама по себе, благодаря себе, она есть первопричина всего существующего, в т.ч. первопричина всех изменений. Субстанция характеризует реальную действительность со стороны её внутреннего единства, взаимосвязи всех форм её движения и противоречий. Так сущность появляется уже у Аристотеля, исследуется у стоиков, Декарта и Спинозы.

В истории философии существовали различные представления о субстанции. Древнегреческие философы понимали субстанцию натуралистически, как материал из которого состоит мир. Они сводили субстанцию к чему-то телесному, вещественному или интерпретировали как свойство вещества – непроницаемость, пространство, масса и т.д.

Декарт, Спиноза – видели в субстанции предельное основание бытия. В марксизме субстанция равнозначно материи. На основе субстанциального понимания материи диалектический материализм рассматривает все многообразие бытия во всех его проявлениях, под углом зрения его материального единства. Бытие, Вселенная предстает в этой концепции как бесконечно развивающееся многообразие единого материального мира. Единство мира доказывается достижениями науки и человеческой практики (закон сохранения и превращения энергии и вещества, единство растительного и животного мира и т.д.).

В зависимости от понимания основы мира выделяют несколько парадигм:

монизм – концепция, согласно которой в основе мира находится одна субстанция (но в качестве субстанции можно мыслить как материю, так и дух). В истории философии существовал материалистический и идеалистический монизм.

дуализм – концепция, утверждающая две равные субстанции, два начала в объяснении мира – материальное и духовное. Представителем дуализма был Декарт.

плюрализм – теория, исходящая из многих начал при объяснении мира. Плюралистами были Пифагор, Демокрит, Эмпедокл, Анаксагор, Лейбниц.

10.3. Понятие материи, её структура и свойства

Понятие субстанции неразрывно связано с понятием материи, это две стороны одной сущности. Материя как субстанция не совокупность вещей, образующих мир как единую систему. Сущность материи как субстанции составляют всеобщие свойства и связи материальных образований, вещей, всеобщие условия и формы бытия, всеобщие диалектические закономерности.

Вещи как относительно устойчивые системы не просто сосуществуют, а взаимодействуют. Во взаимодействии проявляются соответствующие свойства вещей. Свойство можно определить как проявление внутренней природы вещи через её взаимодействие с другими вещами. Отношение – понятие характеризующая взаимозависимость элементов определенной системы. В мире существуют только вещи, их свойства и отношения, которые находятся в бесконечных связях с другими вещами и свойствами. Связь является такое отношение между вещами, когда изменение свойств одной вызывает изменение соответствующих свойств другой.

Материальное бытие является самой распространенной формой существования. Существуют несколько способов интерпретации материи:

материализм исходит из того, что материя является основой бытия, а дух, человек, общество – порождением материи. Материя первична и представляет собой наличное бытие.

объективный идеализм утверждает, что материя есть результат абсолютного духа, который существует до материи и есть её причина.

субъективный идеализм считает, что материи вообще не существует, что она продукт субъективного духа, существует только как сознание человека.

позитивизм не признает понятие материи, считает что это общее понятие и оно ложно, поскольку его невозможно доказать при помощи опытного естествознания.

Начиная с античности, философы пытались дать определение материи для объяснения окружающей действительности. Первоначально под материей понималась основа всех вещей и явлений, субстрат всего возникающего. Материя – это философская абстракция, понятие, посредством которого обозначается многообразие природных явлений и процессов. В своем историческом развитии это понятие прошло несколько этапов. Первый этап – наглядно-чувственного представления. Это попытка найти такое вещество, которое характерно для множества конкретных явлений и процессов. В учениях древнегреческих философских (Фалес, Анаксимен, Гераклит) в основу мира полагались те или иные стихии: вода, воздух, огонь и т.п. Все существующее считалось модификацией этих стихий. Материя как основа вещей понималась как что-то однородное, неизменное, несотворимое и неразрушимое. Философское мышление развивалась в плане абстрактизации от внешних, несущественных качеств и свойств к выделению общего предмета или субстрата для всей реальности.

Второй этап – вещественно-субстратного (субстанциального) представления. Поскольку невозможно было найти единое вещество, находящееся в основе всех вещей, то философы начали искать общее свойство, субстрат всего сущего. Материя отождествлялась с веществом, с атомами, с комплексом свойств. Аристотель, например, понимал материю как субстанцию, как что-то пассивное, аморфное, бескачественное, как материал для вещей и явлений. В период средневековья доминирующие идеализм и религия не способствовали экспериментальному изучению природы. Прогресс в развитии теории о материальной структуре мира обозначился в Новое время (ХУП – ХУШ вв.), когда бурно развивается экспериментальное естествознание. В концепциях механистического материализма того периода материя понималась как совокупность свойств вещей (протяженность, форма, вес), которые действуют на органы чувств. Главное в этом понятии принадлежит телесности, которая основывалась на категориях науки того времени – атом, субстанция, масса.

Третий этап – философско-гносеологическое представление о материи1. Наибольшего развития такое понимание достигло в трудах французских материалистов ХУШ века Дидро, Ламетри, Гельвеция, Гольбаха, которые отрицают представление о материи как однородную и инертную субстанцию. Согласно их взгляду, материя в общем есть все то, что соответствует объективной реальности и действует на наши органы чувств. Эта идея развивается дальше Ф. Энгельсом, который подчеркивает, что материя как таковая не что иное как чистое создание мысли, абстракция. Мы отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их в понятие материи. Материя как таковая не существует как что-то телесное, конкретно-чувственное.

Научное понятие материи формировалось в русле марксистского мировоззрения и связано с именем В.И. Ленина: «Материя – это философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»2. Понятие материи не означает ничего иного, кроме как объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им. Это понятие сформулировано с учетом критики метафизического и механистического материализма и новых тенденций в развитии науки.

В конце XIX - начало XX века в науке происходят крупнейшие открытия, которые в корне изменили представление о сущности вещества, изменили мировоззрение ученых. К этим новшествам относится открытие рентгеновских лучей, радиоактивности, электрона, теории относительности и др. Однако эти открытия вступили в явное противоречие с теми фундаментальными принципами, которые формировались и доминировали в тот период в умах ученых. То, что считалось вечным, рушилось на глазах. Революция в физике привело к кризису, к физическому идеализму. Это ошибочные, идеалистические выводы из революционных открытий (материя исчезает, остается только энергия, формулы).

Революция в естественных науках показала, что в природе не существует последнего уровня, что знания о природе неполны и неокончательны. Именно реальные трудности познания стали причиной возникновения физического идеализма. Старая физика видела в своих теориях реальное познание материального мира, новое течение физики видит в теории только символы, знаки, т.е. отрицает существование объективной реальности. Материя исчезла, остались одни формулы – таков вывод идеалистов. Причины кризиса в физике и физического идеализма - в искаженной интерпретации математизации науки и принципа релятивизма. При незнании диалектики релятивизм неминуемо ведет к идеализму. Выход из этого состояния в повышении методологической и философской грамотности естествоиспытателей1.

Главный недостаток определения понятия материи, которое существовало до этого, состоял в том, что оно отождествлялось с специфическим уровнем материи, с конкретными представлениями о её структуре, которые изменяются с развитием познания. Важно различать философское и естественнонаучное понимание материи и не нужно их отождествлять. Философское понимание материи– это категория для обозначения объективной реальности, всего что существует, независимо от того, знаем ли мы эту реальность. Естественнонаучное понимание материи – это собственно понимание, каким является сама объективная реальность, здесь мы выделяем вещество и поле, разные типы материальных систем и соответствующие им структурные уровни (элементарные частицы, атомы, молекулы, макротела, живые организмы, биоценозы, человеческое сообщество, земля и другие планеты, галактики и т.д.). Естественнонаучное понятие более узкое, чем философское, их отождествление ведет к ошибочным, идеалистическим выводам.

Материя объективна, универсальна, несотворима и неуничтожима, находится в движении, пространстве и времени. Она существует как вещество и как поле. Материя как вещество есть телесная объективная реальность, все что имеет массу покоя. Поле есть разновидность материи, которая не имеет массу покоя и зависит от различных взаимодействий и отношений материальных тел (это гравитационные, электромагнитные и др. поля). Материя как вещество существует как различные материальные системы с определенными структурными уровнями: неживая, живая и социально-организованная материя. К уровням организации неживой природы относятся элементарные частицы, атомы, молекулы, макротела, планеты, системы планет, галактика, метагалактика, вселенная в целом. Уровни организации живой природы включают ДНК, РНК, белки, клетки, многоклеточные организмы, виды, популяции, биоценозы, биосфера в целом. Социально-организованная материя предполагает отдельного индивида, семью, коллективы, социальные группы, этносы, нации, расы, государства, союзы государств, человечество в целом. Материя как объективная реальность характеризуется различными формами бытия, универсальными свойствами и связями: пространство, время, движение, причинность, закономерность, структурность и др.

Значение этого понятия состоит в выработке правильного научного мировоззрения, помогает нам понять, с чем мы имеем дело – с материальными или духовными явлениями, ориентирует на бесконечный поиск и познание, направлено против идеализма и агностицизма.

Онтологическая проблематика в философии

1. Бытие как объект философского исследования. Основные подходы к пониманию бытия в истории философии

2. Проблема субстанции в философии

3. Уровни и виды бытия

4. Материя, движение, пространство, время: соотношение этих категорий

5. Идеальная сфера бытия. Проблема сознания

Бытие как объект философского исследования. Основные подходы к пониманию бытия в истории философии.

Философия стремится постичь мир в его целостности. Утверждая, что мир есть, что он имеется «здесь» и «теперь», что при всех изменениях, совершающихся в природе и обществе, мир сохраняется, как относительно стабильное целое мы подходим к постановке проблемы бытия. Бытие исследуется в онтологии – фундаментальной философской дисциплине.

Существует несколько подходов к пониманию бытия:

1) Бытие – это всё, тем или иным образом существующее.

2) Бытие – это всё только подлинно существующее (например, в материализме подлинно существующими признают эмпирические предметы, в большинстве теологических концепций подлинным существованием наделяется лишь Бог).

3) Бытие – это указание на сам процесс существования (например, всё, что существует, имеет бытие).

Открытие категории бытия принадлежит представите­лям элейской школы (Парменид), которые счита­ли, что бытие представляет собой вечное, неизменное, все­гда равное самому себе существование. Демокрит (ок. 460 - ок. 370 гг. до н. э.) полагал в качестве бытия бесконечную совокупность атомов. Гераклит рассматривал бытие, как изменчивое и непрерывно становящееся. Платон противопоставил миру чувственных вещей мир идей – мир истинного, подлинного бытия. Опираясь на принцип взаимосвязи материи и формы, Аристотель преодолевает подобное противопоставление и строит учение о различных уровнях бытия (от чувственного до умопостигаемого). Средневековая философия противопоставляла божественное бытие и сотворённое бытие, различая при этом, вслед за Аристотелем, действительное бытие (акт) и возможное бытие (потенцию). Отход от этой позиции начинается в эпоху Возрождения, когда получил признание культ материального бытия – природы. В концепциях 17-18 вв. бытие рассматривается как реальность, противостоящая человеку. Отсюда возникает трактовка бытия как объекта, противостоящего субъекту. При этом бытие рассматривали как реальность, подчинённую действию законов механики. Для учений о бытии в Новое время был характерен субстанциональный подход, когда фиксируется субстанция (неуничтожимый, неизменный субстрат бытия, его предельное основание) и её акциденции (свойства). Для европейской натуралистической философии того времени бытие – предметно сущее, противостоящее и предстоящее знанию. Бытие ограничивается природой, миром естественных тел, а духовный мир статусом бытия не обладает. Наряду с этой линией, отождествляющей бытие с физической реальностью и исключающей сознание из бытия, в новоевропейской философии формируется иной способ истолкования бытия, при котором оно определяется на пути гносеологического анализа сознания и самосознания. Он представлен в исходном тезисе метафизики Декарта – «мыслю, следовательно, существую», в субъективно-идеалистическом отождествлении Беркли существования и данности в восприятии («Существовать, значит быть воспринимаемым»). Своё завершение эта интерпретация бытия нашла в немецком классическом идеализме. Для Канта бытие не является свойством вещей; бытие – это общезначимый способ связи наших понятий и суждений, причём различие между природным и нравственно-свободным бытием заключается в различии форм законополагания. Для природного бытия такой формой является причинность, для нравственно-свободного бытия – цель. Гегель свёл человеческое духовное бытие к логической мысли. Понятие бытия у него оказывается крайне бедным и по сути дела негативно определяемым (бытие, как нечто абсолютно неопределённое, непосредственное, бескачественное), что объясняется стремлением вывести бытие из актов самосознания, из гносеологического анализа сознания. Идеалистическая установка – понять бытие, исходя из анализа сознания, свойственна и западной философии конца 19 – 20 веков. В философии экзистенциализма бытие в себе противопоставляется бытию для себя, разграничивается материальное и человеческое бытие. Основная характеристика человеческого бытия, в экзистенциализме, это свободный выбор возможностей. В неопозитивизме радикальная критика прежней онтологии и её субстанциализма приводит к отрицанию самой проблемы бытия, истолковываемой как метафизическая псевдопроблема. Диалектический материализм определяет бытие как объективную реальность, существующую вне и независимо от человеческого сознания. Хотя это направление и признаёт несводимость бытия только к предметно-вещественному миру, выделяя ещё общественное бытие и бытие личности, всё же все эти формы бытия характеризуются общим признаком – независимостью от сознания. Этот же признак (независимость от сознания) диалектический материализм признаёт атрибутом материи. Т.о., в данном направлении категории бытия и материи фактически совпадают.

Подводя итог рассмотрению исторического развития онтологической проблематики, можно сделать вывод о том, что проблема бытия до немецкой классической философии была проблемой не о том, что такое существование само по себе , а проблемой о том, чтоподлинно существует . В немецкой классической философии и после неё основной стала проблема о том, что есть подлинно существующее в человеке и какие свойства и особенности человека и его сознания позволяют найти путь к подлинному существованию.

Проблема субстанции в философии

Бытие предполагает не толь­ко существование, но и его причину. Другими словами, бытие есть единство существования и сущности . В поня­тии субстанции как раз и выражается сущностная сторо­на бытия.

Субстанция (лат. Substantiа – сущность, нечто, лежащее в основе), может определяться как объективная реальность, рассматриваемая со стороны её внутреннего единства, как предельное основание, позволяющее сводить чувственное многообразие и изменчивость свойств к чему-то постоянному, относительно устойчивому и самостоятельно существующему. Спиноза определил субстанцию как причину самой себя.

Субстрат (лат. Substratum – основа, подстилка) – общая материальная основа явлений; совокупность относительно простых, качественно элементарных материальных образований, взаимодействие которых обусловливает свойства рассматриваемой системы или процесса. Понятие субстрата близко понятию субстанции, которая традиционно рассматривалась в качестве абсолютного субстрата всех изменений.

Греческие философы милетской школы, а вслед за ними Гераклит, Пифагор и другие пришли к выводу, что существует материал, из которого состоят все вещи, что значительно позднее было названо субстанцией. По Фалесу, всё состоит из воды, по Анаксимену – из воздуха, по Гераклиту – из огня. Несмотря на наивность этих положений, в них содержались продуктивные моменты. Во-первых, эти рассуждения позволили сделать вывод о том, что вечных вещей нет, а есть нечто, лежащее в их основе, т.е. материал, из которого всё в мире состоит, субстанция мира. Во-вторых, первые философы осознали, что существует большая разница между тем, как выглядят наблюдаемые нами вещи, явления и процессы, и тем, каковы они в действительности. Анаксимандр считал, что в основе мира покоится неопределённое, вещественное начало – апейрон. Пифагор и его последователи таким началом считали число. Таким образом, эти мыслители сформулировали важный философский принцип – принцип элементарности, Он гласит, что все вещи сводятся к неким элементам (одному или нескольким). Возникшее затем понятие «субстанция» и явилось таким элементом.

Таким образом, греческие натурфилософы считали субстанцией, т.е. основой чувственно воспринимаемого мира, различные физические элементы, обладающие особыми качествами. Движение, соединение и разъединение элементов порождают всё видимое многообразие во Вселенной. В противоположность этому идеалисты, прежде всего Платон и его последователи, полагали, что субстанцию мира образуют идеи. Аристотель отождествлял субстанцию с «первой сущностью» или формой, характеризуя её как основу, неотделимую от вещи. Трактовка Аристотелем формы, как первопричины, обуславливающей определённость предмета, послужила истоком не только различения духовной и телесной субстанции, но и спора о так называемых субстанциональных формах, пронизывающего всю средневековую схоластику.

В философии Нового времени выделяются две линии анализа субстанции : онтологическая и гносеологическая .

Первая - восходит к философии Ф.Бэкона, который отождествлял субстанцию с формой конкретных вещей. Этой качественной трактовке субстанции Декарт противопоставил учение о двух субстанциях: материальной и духовной. При этом материальная характеризуется протяжённостью, а духовная – мышлением. Однако дуалистическая позиция Декарта обнаружила огромную сложность: нужно было объяснить очевидную согласованность материальных и телесных процессов в человеке. Декарт предложил компромиссное решение, заключающееся в том, что ни тело само по себе не может вызвать изменений в душе, ни душа как таковая не способна произвести никаких телесных изменений. Однако тело всё же может повлиять на направленность душевных процессов, как и душа – на направленность процессов телесных. Декарт даже указал на шишковидную железу как на место, где соприкасались телесное и духовное начала человеческой личности. Противоречия дуализма в объяснении взаимоотношения этих субстанций попытался преодолеть Спиноза на основе пантеистического монизма. Для Спинозы мышление и протяжённость – не две субстанции, а два атрибута единой субстанции (Бога или природы). Всего у субстанции бесчисленное множество атрибутов, однако, число атрибутов открытых человеку только два (протяжённость и мышление). Лейбниц в своей монадологии выделял множество простых и неделимых субстанций (позиция плюрализма ), обладающих самостоятельностью, активностью, воспринимаемостью и стремлением.

Вторая линия анализа субстанции (гносеологическое осмысление этой проблемы) связана с осмыслением возможности и необходимости понятия субстанции для научного знания. Она была начата Локком в его анализе субстанции как одной из сложных идей и критике эмпирически индуктивного обоснования идеи субстанции. Беркли вообще отрицал понятие материальной субстанции, допуская лишь существование духовной субстанции – Бога. Юм, отвергая существование как материальной, так и духовной субстанции, видел в идее субстанции лишь гипотетическую ассоциацию восприятий в некоторую целостность, присущую обыденному, а не научному знанию. Кант, развивая гносеологический анализ понятия субстанции, указывал на необходимость этого понятия для научно-теоретического объяснения явлений. Категория субстанции, по Канту, априорная форма рассудка, условие возможности всякого синтетического единства восприятий, т.е. опыта. Гегель обнаружил внутреннюю противоречивость субстанции, её саморазвитие.

Для современной западной философии в основном характерно негативное отношение к категории субстанции и её роли в познании. В неопозитивизме понятие субстанции рассматривается как пережиток обыденного сознания, проникшего в науку, как неоправданный способ удвоения мира и натурализации восприятия. Наряду с этой линией истолкования понятия субстанции существует ряд направлений идеалистической философии, которые сохраняют традиционную трактовку субстанции (напр. неотомизм).

В диалектическом материализме субстанцию отождествляют с материей. Атрибутивными характеристиками материи (такими её свойствами, без которых она не существует) в этом направлении полагают структурность, движение, пространство и время. Определяя материю (субстанцию) таким образом, диалектический материализм предполагает её бесконечное развитие и её неисчерпаемость.

То или иное понимание субстанции в моделях мира вводится как исходный постулат, представляя собой, прежде всего, материалистическое или идеалистическое решение онтологической стороны основного вопроса фи­лософии: первична материя или сознание? Различают так же метафизическое понимание субстанции, как неизмен­ного начала , и диалектическое - как изменчивой, само­развивающейся сущности . Все это вместе взятое дает нам качественную интерпретацию субстанции.

В идеалистическом понимании субстанцио­нальной основой мира является духовная сущность (Бог, Абсолютная идея – объективном идеализме; человеческое сознание – в субъективном).

В материалистическом понимании субстанцио­нальной основой мира является материя.

Количествен­ная интерпретация субстанции возможна в трех формах: монизм объясняет многообразие мира из одного начала (Спиноза, Гегель и др.), дуализм - из двух начал (Декарт), плю­рализм - из множества начал (Демокрит, Лейбниц).

Уровни и виды бытия

Бытие как реальность многогранно, чрезвычайно сложно по структуре. В зависимости от оснований выделяют различные сферы, уровни и виды бытия . Например, можно рассматривать бытие как единство таких сфер:

1. Материально-предметное бытие . Это мир чувственно воспринимаемых объектов, которые воздействуют на сознание, мышление через органы чувств. Здесь бытие представлено как мир чувственных образов в его конкретно-предметном выражении. Это мир вещей, конкретных ситуаций, мир деятельности по созданию предметов, прежде всего, в трудовой, экономической, бытовой сферах бытия. В материалистической философии – это мир материи, объективной реальности.

2. Объективно-духовное бытие . Это духовная жизнь человека в его социальности: мир мыслей, научных теорий, познания, мир духовных ценностей, мир философии, мир эмоций, переживаний, мир отношений и пр., реально существующих как общечеловеческая культура, как общественное сознание, как менталитет той или иной нации, общества.

3. Общественно-историческое бытие . Включает в себя как материальные, так и духовные элементы бытия. Это реальные отношения в историческом времени: реформы, революции, войны, "переселение" народов, смена власти и форм государства, появление и исчезновение на карте новых стран, городов, цивилизаций и т.д.

4. Субъективно-личностное бытие . Оно включает в себя также материальный и духовный элементы, но это жизнедеятельность уже конкретного индивида с его неповторимым индивидуальным опытом, конкретными личностными проявлениями бытия, происходящими только с данным человеком, и тем уже отличающимися от общего течения жизни.

Можно структурировать бытие по различию способов функционирования и форм отражения: неживая, живая природа и социум, биосфера и ноосфера.

По формам движения: механическая, физическая, химическая, биологическая, социальная (классификация Ф.Энгельса).

По системности взаимодействий: мегамир, макромир, микромир (вселенная, галактики, звездные системы, планеты, предметы, вещество, молекулы, атомы, ядра, элементарные частицы, поля и т.д.).

С философской точки зрения в структуре бытия можно выделить еще несколько градаций:

· "Бытие само по себе" (объективное бытие), безотносительное к нашему сознанию, базовое, а значит, первичное.

· "Бытие для нас" (субъективное бытие). Это то бытие, которое мы сами конструируем, картина мира, в которой мы существуем и с которой, собственно, и взаимодействуем. "Бытие само по себе" соотносится с понятием вечности, а "бытие для нас" – с понятием временности, конечности, ограниченности в пространстве и во времени.

· Также бытие различается, как бытие действительное , фактическое, актуальное, наличное, проявленное (его можно каким-либо образом удостоверить), и как - бытие потенциальное , возможное, еще не проявленное (его можно только прогнозировать, предполагать). Бытие как акт и потенция (Аристотель, Спиноза).

· Бытие истинное (смысловое, сущностное) – "мир идей" у Платона, Бог в религиозной онтологии, Абсолютная Идея у Гегеля и пр. и бытие неистинное (кажущееся, видимое) – бытие по мнению , бытие, не имеющее смысла.

СУБСТАНЦИЯ (substantia – под-лежащее, лежащее в основе – латинский перевод греческого ὑπόστασις) – то, что существует самостоятельно, само по себе, в отличие от акциденций, или свойств, существующих в другом (а именно в субстанции) и через другое. Субстанция – нечто устойчивое и постоянное, в отличие от изменчивого и преходящего; сущность (греч. οὐσία), лежащая в основе явления; неделимое, единое, постигаемое умом, в отличие от множественности чувственно воспринимаемого. В понятии субстанции находит выражение важнейший аспект бытия. В европейской мысли понятие субстанции получало разные интерпретации: оно рассматривалось как конкретный индивидуум и как единая основа всего сущего; как онтологическая реальность и как логический субъект; как духовное начало и как материальный субстрат; как неизменная, самотождественная сущность явления и как закон изменения, принцип построения ряда событий, отношение сопринадлежности множества единичных случаев.

В истории философии прослеживаются два основных подхода к трактовке понятия субстанции – монистический и плюралистический. Философы, тяготеющие к пантеизму, допускают единую и единственную субстанцию, которая мыслится как то, что для своего существования не нуждается ни в чем другом, ибо есть причина самой себя; самостоятельность субстанции понимается здесь как абсолютная. Все существующее рассматривается как состояние, явление или атрибут этой единой субстанции. Такое воззрение представлено в античности у элеатов и стоиков, в Средние века к нему тяготеют некоторые представители крайнего реализма, в эпоху Возрождения – Дж.Бруно, в Новое время – Декарт (не вполне, впрочем, последовательно) и наиболее радикально – Спиноза; к этому пониманию субстанции близки Фихте, Гегель, Шопенгауэр, Эд.Гартман, до известной степени В.С.Соловьев. Данное понимание субстанции разделяют и представители естественнонаучного материализма 18–19 вв. – Гольбах, Дидро, Фохт, Бюхнер, Молешотт, Э.Геккель и др. Такая трактовка субстанции обусловливает понимание причинности как единообразного протекания всех мировых процессов, как неуклонной необходимости происходящего в природе, обществе и человеческой душе; тут нет места не только для случайности, но и для свободы.

Другое понимание субстанции складывается у философов плюралистической ориентации, к которым принадлежат, в частности, и те, кто исходит из принципа креационизма и учения о трансцендентности Бога. Считая субстанции самостоятельными началами, в отличие от их акциденций, философы этой ориентации признают относительный характер их самостоятельности, который определяется местом, занимаемым субстанцией в иерархии бытия. Абсолютной самостоятельностью обладает лишь высшая – божественная – субстанция, которая поэтому иногда именуется не субстанцией, а сверхсубстанциальным началом. Однако оттого, что твар-ные субстанции не обладают полной независимостью, поскольку зависят от высшей и в известной мере также от других субстанций, они не перестают быть центрами силы и деятельности, оказываясь реальными причинами того, что происходит в физическом и духовном мире. Примерно такую трактовку субстанции дают – с известными оговорками – Аристотель, Плотин, Августин, Боэций, Фома Аквинский, Лейбниц, Беркли, Больцано, Тейхмюллер, современные неотомисты, персоналисты и русские религиозные философы-лейбницианцы – А.А.Козлов, Л.М.Лопатин, Н.О.Лосский и др.

Хотя вопрос о первоначале всего сущего ставился в античной философии с первых ее шагов, однако понятие субстанции в собственном смысле сформировалось лишь у Аристотеля. Предпосылки для этого были созданы в школе элеатов и у Платона, противопоставивших истинно сущее как единое, вечное и неизменное чувственному миру множественного, временного и изменяющегося. Истинно сущее постигается лишь умом и недоступно чувствам, предметом которых являются преходящие явления эмпирического мира. По Платону, «истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» («Софист», 246 в); Платон называет их «сущностями» (οὐσία), отделенными от чувственных вещей и являющимися прообразами последних. Критикуя платоновское учение об идеях, Аристотель в «Категориях» отождествляет сущность (субстанцию) с единичным индивидуумом: первая сущность есть «вот это нечто» – «этот человек» или «эта лошадь». В отличие от всех остальных категорий, являющихся предикатами субстанции, субстанция, по Аристотелю, есть самостоятельное бытие, она «не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» (Кат., 5, 2 а). С логической точки зрения субстанция есть субъект всех своих предикатов, с онтологической – субстрат (ὐποκείμενον), реальный носитель свойств и предпосылка отношений. От первых сущностей Аристотель отличает вторые, к которым принадлежат не индивиды, а общие понятия – роды и виды: «так, напр., определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо» (там же). В отличие от непредикативной первой сущности, обычно именовавшейся субстанцией, вторую, служившую предикатом первой, было принято называть чистой сущностью (essentia). Аристотель вслед за Платоном полагает, что именно субстанции, обладающие устойчивостью и самотождественностью, составляют предмет знания. А между тем субстанция как отдельный индивидуум в своей единичности не может быть познана; Аристотель вынужден признать, что предметом знания является «неделимый вид», т.е. наименее общий, ближайший к индивидуумам вид-эйдос, восходящий к платоновской идее и названный неделимым потому, что далее уже на виды не разделяется. Сущность как «неделимый вид» есть суть бытия (τò τί ἦν εἶναι), чтойность (quidditas) вещи, выражающаяся в ее определении. В случае неделимости сущего по виду речь идет о сущности-эйдосе, тождественной форме вещи как причине бытия последней; такова, напр., «душа как причина живого существа» (Метафизика, V, 8). В случае же неделимости сущего по числу (т.е. неделимости индивидуума) сущностью (субстанцией) будет составное из формы и материи; таковы все чувственные субстанции, прежде всего живые существа. Кроме составных, существуют и простые субстанции, представляющие собой чистую актуальность, или чистую форму. Высшей среди них является, по Аристотелю, вечный двигатель, чистый ум, мыслящее себя мышление, причина бытия и жизни всего сущего. Как видим, субстанция отождествляется Аристотелем не только с единичным существом, но и с формой, что породило немало проблем и трудностей в дальнейшей трактовке этого понятия.

Другой влиятельной философской школой, предложившей отличную от аристотелевской интерпретацию понятия субстанции, были стоики. Они трактуют субстанцию как субстрат (το ὑποκείμενον, также οὐσία) и считают первой из четырех признаваемых ими категорий. Реально существующей стоики считают единую субстанцию: это «огненный бог-логос и он же – космос» (см. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995, с. 104). Это начало – телесное, поскольку, согласно стоикам, существовать – значит быть телесным (стоики считали телесными и душу, и Бога). Бог-логос, отождествляемый с творческим огнем, источником и причиной всякого порождения (Sext. Adv. M. IX 196 sq), пронизывает весь космос, как мед – соты, и есть «природа» и «пневма» (πνεῦμα, Spiritus), «теплое дыхание», огненный эфир (Diog. L. VII 137). Благодаря разлитому повсюду «напряжению» пневмы обеспечивается единство космоса и индивидуальное существование вещей, которые, однако, не следует мыслить как субстанции в духе Аристотеля. «Стоическая онтология – не онтология субстанций, а онтология данностей (Tatsachen-τυγχάνοντα)» (Gräser А. Zenon von Kition. Positionen und Probleme. В.–Ν. Υ., 1975, S. 27). В пантеистической онтологии стоиков логос и бескачественный субстрат, вещество (ἄποιος οὐσία- ὕλη. Diog. L., VII 134), активное и пассивное начала мыслятся нераздельными и, т.о., составляют единую мировую субстанцию. Близкое к стоическому понимание субстанции возрождается в пантеистических и материалистических учениях эпохи Ренессанса и Нового времени.

В Средние века трактовка субстанции опирается прежде всего на аристотелевскую и отчасти неоплатоническую традицию. Двойственность Аристотелева учения о субстанции породила два направления: понимание ее как единичного индивидуума легло в основу номинализма, к пониманию ее как эйдоса тяготел крайний реализм, представители которого исходили из реального существования общего. У истоков средневековой схоластики стоит Боэций, выступивший как посредник между античной философией и христианским богословием, а также между греческой и латинской образованностью. Боэций пытается внести терминологическую ясность в учение Аристотеля о субстанции как индивидууме и как виде. «Словами subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут οὐσίῶσις и ουσιῶσθαι; а их ὑπόστασις и ὑφίστασται мы переводим как substantia и substare. Субсистенция – это то, что само не нуждается в акциденциях, чтобы существовать. А субстанция – это то, что служит подлежащим для других акциденций, без чего они не могут существовать... Т.о., роды и виды – только субсистенции, ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивидуумы – не только субсистенции, но и субстанции, ведь они для своего бытия не нуждаются в акциденциях, но служат подлежащими для акциденций...» (Против Евтихия и Нестория. – Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 173). Однако сам Боэций не всегда последовательно проводит различение между субсистенцией и субстанцией. В «Комментарии к Порфирию» он именует субстанцией самый общий род, который высказывается обо всех остальных: «...Субстанция – это наивысший род, поскольку она предшествует всем, сама же не подчинена ничему» (там же, стр. 56). Индивидуум и высший род получают, т.о., одинаковое имя.

Гильберт Порретанский (12 в.), вслед за Боэцием отличая субстанции как актуально существующие индивидуумы от субсистенций как родов и видов, исследует онтологический статус субсистенций, из которых, как он полагает, возникают субстанции. Источником чувственно познаваемых субстанций, по Гильберту, является то, что греки называли идеями, а латиняне формами. Идеи суть чистые субстанции (substantiae sincerae), поскольку свободны от материи. Существуют четыре основные чистые субстанции: огонь, воздух, вода и земля, которые не надо смешивать с соответствующими чувственно данными стихиями, ибо речь идет об их идеальных прообразах. Вообще все формы составных субстанций суть лишь образы чистых и вечных субстанций – идей. Т.о., формы, как их мыслил Аристотель, у крайнего реалиста Гильберта превращаются в универсалии, существующие до вещей. Бог, по Гильберту, есть сущностное бытие (essentia), от которого все вещи получают свою сущность и бытие. Бытийность Бога есть бытие всех тварей. В отличие от Бога, в котором бытие и сущность совпадают, в тварных вещах различны их бытие (esse) и сущность (то, что есть – id quod est). Источник бытия вещи – ее идея, или чистая форма; так, телесность есть бытие тела, само же тело, существующее благодаря телесности, есть то, что есть. Гильберт дает толкование субстанции в духе платонизма, к которому в разной степени близки другие представители реализма – Бернар Шартрский, Гильом из Шампо, Гильом из Конша и др.

Более близкое к Аристотелеву понимание субстанции защищает Фома Аквинский. Отождествляя субстанции с индивидуумами, он различает субстанциальные и акцидентальные формы: последние являются источниками качеств, тогда как первые сообщают субстанциям бытие (Summa theol., I, q. 76 4 с). «Само бытие есть акт субстанции» (Summa contra gent., II 54). В зависимости от характера присущей ей формы субстанция занимает определенное место в иерархии тварных существ. У низших субстанций – неорганических стихий и минералов – форма есть causa formalis и составляет внешнюю определенность вещи. На следующей ступени – у растений – форма выступает как causa finalis, конечная причина субстанции, или душа, изнутри ее формирующая. У животных форма есть causa efficiens – действующая причина, и такие субстанции не только одушевлены, но и деятельны. Наконец, на четвертой ступени форма предстает не как начало, организующее материю, но сама по себе (forma per se, forma separata). Это дух, или разумная душа. Будучи нематериальной, она не погибает со смертью тела, ее может уничтожить лишь Творец. Фома называет эту субстанцию «самосущим». Если чувственная душа животных осуществляет свои действия через тело, то разумная имеет действия, отделенные от тела, – мышление и воление. Все субстанции, кроме духовных, состоят из материи и формы, духовные же существа – из субстанции и бытия: субстанция в них есть потенциальное начало. «Не одно и то же состоять из материи и формы и из субстанции и бытия, хотя то и другое соотносится (в обоих случаях) как потенция и акт» (Summa contra gent., II 54).

Совсем иначе проблему субстанции рассматривают номиналисты 14 в. – Уильям Оккам, Николай из Отрекура, Петр Ломбардский и др. Они исходят из учения Аристотеля о субстанциях как единичных индивидуумах, но помещают его в новый контекст, видя верховную причину всего сущего во всемогущей божественной воле, не имеющей над собой никакой детерминации, в т. ч. и той, которую представляют идеи самого же божественного ума. Опираясь на Дунса Скота, утверждавшего, что «ничто, кроме воли, не является причиной всего того, чего хочет воля» (Oxon. II, d.25 qu unic. n. 22), Оккам считает, что сначала Бог своей волей творит единичные вещи, а затем уже в качестве их репрезентаций возникают идеи –знаки единичных вещей в уме. Тем самым субстанция теряет свое значение самостоятельно сущего, носителя акциденций, не имеющих бытия без субстанций. Согласно Петру Ломбардскому, Бог «может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием, следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции – своим действием» (Questiones et decisiones in quattuor libres sententiarum Petri Lombardi. Lion, 1495, I d. 30 qu 1).

Такой аргумент устраняет трудности «пресуществления субстанций» в таинстве причастия, но вместе с тем влечет за собой радикальную перестройку прежней онтологии и теории познания. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом познания являются субстанции как умопостигаемые реальности, то, по Оккаму, познание должно быть направлено на эмпирическую реальность единичных вещей, потому что познаются не субстанции, а лишь акциденции; таково интуитивное познание – cognitio intuitiva. T.о., намечается тенденция трактовать знание как установление связи между акциденциями, т.е. ограничить его миром эмпирических явлений, и пересматривается аристотелевский принцип онтологии и логики, гласящий, что субстанции первее отношений. Эта тенденция восторжествовала в Новое время в естествознании и философии – в английском эмпиризме, трансцендентальном идеализме Канта, в неокантианстве и позитивизме. Устранение номиналистами умопостигаемых субстанций и сведение эмпирического сущего до уровня явлений неожиданно оказалось созвучным принципам стоической онтологии, рассматривавшей все вещи как фактические данности, проявления единой мировой субстанции. Номинализм тем самым подготовил почву для рецепции стоицизма, получившего новую жизнь в натурфилософии 16 в. – у Телезио, Дж.Бруно, Кампанеллы и др. Природа выступает у них как единая самодостаточная и самодовлеющая, пантеистически толкуемая динамическая система, в которой все подчинено законам необходимости. Учение Бруно о бесконечной субстанции как безличном абсолюте, являющем себя во всех вещах, предвосхищает пантеистическую трактовку субстанции у Спинозы. В 17–18 вв. полемика вокруг понятия субстанции ведется между двумя направлениями, каждое из которых, хотя и в разной степени, испытало на себе влияние и номинализма, и стоицизма, – рационализмом и эмпиризмом. Рационалистическая трактовка субстанции дана Декартом, окказионалистами, Спинозой, Лейбницем; эмпиристское ее понимание находим у Фр.Бэкона, Локка, Беркли, Юма. Декарт определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя, поэтому в строгом смысле слова субстанцией можно считать лишь Бога, который «вечен, всемогущ, источник всякого блага и истины, Творец всех вещей...» (Избр. произв. М., 1950, с. 436). Тем не менее Декарт называет субстанцией и тварные вещи, а именно те, которые «для своего существования нуждаются лишь в обычном содействии Бога» (там же, с. 448), в отличие от атрибутов и качеств, не могущих существовать без субстанции. Таковы мыслящая и телесная субстанции: первая непротяженна и неделима, вторая протяженна и делима, имеет фигуру, движение и определенное расположение частей. Неделимая субстанция – ум, или разумная душа, есть предмет метафизики, делимая субстанция – материя, или пространство, – предмет физики. Отождествляя материальную субстанцию с пространством, Декарт устраняет целевые причины и создает предпосылки для математической науки о природе – механики. Вслед за Декартом Спиноза определяет субстанцию как то, что существует в самом себе и представляется само через себя; самостоятельность субстанции мыслится Спинозой как абсолютная. Субстанция имеет атрибуты, составляющие ее сущность, и модусы – состояния субстанции (substantiae aflectio), т.е. то, что существует в другом и через другое (см. Избр. произв. в 2 т., т. 1. М., 1957, с. 361). Отвергая картезианское учение о тварных субстанциях как противоречащее самому понятию субстанции, Спиноза утверждает, что «кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема» (там же, с. 372). Субстанция бесконечна, наделена бесконечно многими атрибутами, каждый из которых выражает ее вечную сущность, однако человеческому познанию открыты лишь два из них – протяжение и мышление. Все конечные существа суть модусы субстанции. Субстанция Спинозы не есть личный трансцендентный Бог христианской религии: «В природе Бога не имеют места ни ум, ни воля» (там же, с. 378), она есть имманентная причина всех вещей, действующая, как и природа стоиков, в силу необходимости, а потому может быть названа природой. Критикуя тезис Декарта о плюрализме духовных субстанций и считая разумные души модусами божественной субстанции, Спиноза тем самым превращает их в отношения, самостоятельного бытия не имеющие; между идеями как модусами атрибута мышления и разумными душами Спиноза не делает различия: связи между теми и другими носят в равной мере необходимый характер логического следования (не случайно реальная причина у Спинозы совпадает с логическим основанием).

Аристотелевско-томистскую традицию в понимании субстанции в 17 в. продолжил Лейбниц, в полемике с Декартом и Спинозой возродивший плюралистическую метафизику. Единство, неделимость, т.е. простота, – главное определение субстанций у Лейбница, именно поэтому названных монадами. По Лейбницу, монады не воздействуют друг на друга («не имеют окон») именно в силу их единства, ибо единое, включенное в систему отношений, становится многим. Лейбниц указывает на противоречивость картезианского понятия протяженной субстанции: протяженность, пространство, будучи пассивным, бездейственным началом, есть лишь возможность, тогда как субстанция всегда означает действительность. Субстанции-монады суть целесообразно организованные единства, энтелехии, центры деятельности, жизни и силы, которые Лейбниц мыслит по аналогии с душой; деятельность монад состоит в представлении и стремлении. Число монад бесконечно, они различаются по степени ясности их представлений, начиная от высшей – Бога – через совершеннейшие среди сотворенных – разумные души – к низшим, восприятие и стремление которых носит все менее отчетливый и более бессознательный характер – таковы монады, составляющие неорганические вещества. Т.о., реальным существованием обладают лишь неделимые, а значит, нематериальные субстанции; что же касается протяженных и делимых тел, то они, по Лейбницу, не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад. В малейшей части материи существует целый мир живых энтелехий, душ.

Хотя следы номиналистического влияния можно обнаружить и в новоевропейском рационализме, однако наиболее последовательно номиналистическая линия в трактовке субстанций была продолжена в английском эмпиризме – у Фр.Бэкона, Дж.Локка, Д.Юма. Не отрицая прямо существование субстанций, Локк, однако, убежден в их непознаваемости. Он исходит из тезиса, что источником всякого знания является опыт – как внешний, так и внутренний (последнему он как психологист приписывал особенно важную роль). Но в опыте даны всегда только качества и свойства вещей, но не их умопостигаемые субстанции. Идея субстанции, по Локку, есть «не что иное, как предположение о неизвестном... носителе тех качеств, которые способны вызывать в нас простые идеи и которые обыкновенно называются «акциденциями»» (Избр. философ. произв. в 2 т., т. 1. М., 1960, с. 301). Телесные субстанции, напр. дуб или лошадь, представляют собой только сочетание простых идей тех чувственных качеств, которые мы находим в предметах, называемых этими именами; не понимая, как эти качества могут существовать вместе, мы, по Локку, приписываем их некоторой общей основе, поддерживающему их субстрату. Аналогично обстоит дело и с духовными субстанциями, которые суть неизвестные носители таких простых идей внутреннего чувства, как мышление, стремление, сомнение и т.д. Материальная субстанция, т.о., есть субстрат простых идей, получаемых нами извне, а духовная – субстрат той деятельности, которую мы обнаруживаем внутри себя (см. там же, с. 302–303).

Декарт признавал реальность и познаваемость бесконечной субстанции и субстанций конечных – телесных и духовных. Спиноза утверждал реальное существование единственной субстанции – пантеистически понятого Бога, или природы, познание которой есть тем самым познание всех вещей, заключенных в Боге и вытекающих из его бесконечной сущности. Локк объявил субстанции непознаваемыми, тем самым лишив метафизику ее традиционного предмета и заменив ее гносеологией и психологией. Дж.Беркли углубил агностицизм Локка по отношению к материальным субстанциям, объявив их не только непознаваемыми, но и вообще несуществующими. В отличие от Локка он доказывал реальность духовных субстанций, восприятием которых конституируется материальный мир («быть – значит быть воспринимаемым»). Пользуясь термином «идеи» в том же смысле, что и Локк, т.е. подразумевая под ними чувственные качества (цвет, запах, звук и т.д.), Беркли показывает, что они существуют только для воспринимающего субъекта – духа, души, нашего Я.Только он и есть реальная субстанция. «Нет субстанции, кроме духа или того, что воспринимает... Не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей» (Соч. М., 1978, с. 174). Само понятие «материальная субстанция» Беркли, как и Лейбниц, считает самопротиворечивым, ибо свойства, приписываемые ей – протяжение, форма, движение, – суть лишь идеи, существующие в духе – мыслящей субстанции. Д.Юм обратил скептические аргументы против всяких субстанций, в том числе и духовных. Понятие субстанции, по Юму, возникает в нашем уме в силу субъективных, психологических причин и не имеет объективной значимости. Юм отвергает главный аргумент в пользу существования духовных субстанций, а именно убеждение в метафизическом тождестве Я. «Я никак не могу уловить свое Я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1965, с. 366). Я, или человеческая личность, – не духовная субстанция, а «связка или пучок... различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении... В духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты...» (там же, с. 367). Идея самотождественности души, Я как субстанции возникает, по Юму, в силу чисто психологических причин: в силу единства акта восприятия сменяющихся впечатлений. Единство этого акта мы принимаем за тождество его объекта. «Тот акт нашего воображения, при помощи которого мы воспринимаем... неизменяющийся объект, и тот, при помощи которого мы созерцаем последовательность соотносительных объектов, переживается нами почти одинаково... Это сходство и является причиной смешения и ошибки, заставляя нас заменять представление соотносительных объектов представлением тождества» (там же, с. 368). Начатое номиналистами вытеснение субстанции отношениями Юм доводит до логического конца.

Начиная с Канта, предметом философии становится не субстанция, а субъект. Переход от субстанции к субъекту совершили уже Локк и Юм, имевшие в виду психологического, т.е. эмпирического, субъекта в его индивидуальности. Кант вводит понятие трансцендентального субъекта, тем самым освобождаясь от психологизма в теории познания, но в значительной мере разделяя юмовскую критику понятия субстанции. Эмпирический мир, мир опыта, как внешнего (природа как предмет естествознания), так и внутреннего (душа как предмет эмпирической психологии), существует лишь в отношении к трансцендентальному субъекту, конструирующему этот мир с помощью априорных форм чувственности (пространства и времени) и априорных форм рассудка (категорий). Определения, приписывавшиеся материальной субстанции, – протяженность, фигура, движение – суть продукты деятельности трансцендентального субъекта. В мире природы нет места самосущему, здесь все определяется связью механических причин, т.е. другим и через другое, поскольку сам этот мир существует через отношение к Я.Кант отвергает понятие субстанции применительно также и к индивидуальной душе, рассматривая ее не как субстанцию, а как явление, конструируемое посредством внутреннего чувства. В полемике с Декартом и Беркли Кант доказывает, что индивидуальное сознание вторично по отношению к внешним предметам, поскольку функция внешнего чувства служит предпосылкой функции чувства внутреннего. Однако реликты субстанций как самостоятельных сущих, безотносительных к трансцендентальному субъекту, сохраняются у Канта в виде непознаваемых вещей в себе, аффицирующих чувственность. Недоступные теоретическому познанию, вещи в себе принадлежат к миру свободы – миру разума практического: человек как существо нравственное несет в себе те черты, которыми традиционно наделялись духовные субстанции. Кант дал логико-онтологический анализ категории субстанции, который оказал существенное влияние на трактовку этого понятия в трансцендентализме – у Фихте, Гегеля, неокантианцев. Субстанция у Канта есть категория рассудка и принадлежит к разряду динамических категорий, касающихся не предметов созерцания, как математические категории, а существования этих предметов в отношении друг к другу или рассудку. Первое из этих отношений есть присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens). Субстанция, т.о., есть не более чем постоянство отношений: «То постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений, есть субстанция в явлении, т.е. реальное (содержание) явления, всегда остающееся одним и тем же как субстрат всякой смены» (Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 253). Ясно, что о субстанции можно говорить только применительно к миру опыта: она есть та форма рассудка, с помощью которой он упорядочивает временные отношения. Кант радикализирует намеченную в номинализме и английском эмпиризме тенденцию к уравниванию онтологического статуса субстанции и акциденций, приписывая отношению приоритет по сравнению с субстанцией. Будучи категорией рассудка, субстанция имеет значение – через чистые созерцания (пространство и время) – лишь для мира явлений и не существует независимо от познающего субъекта. Такая трактовка познания еще более последовательно проводится в послекантовском немецком идеализме. Элиминировав вещь в себе и превратив трансцендентального субъекта в абсолютного творца всего сущего, Фихте не оставил места для самостоятельного бытия единичных субстанций – как единичной вещи, так и единичной души. Субстанция как категория рассудка есть, по Фихте, лишь совокупность членов некоторого отношения. Шеллинг, как и Фихте, считает, что субстанции существуют только для Я, а «вопрос, как субстанции пребывают для себя, бессмыслен» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1987, с. 349). Будучи продуктом деятельности Я, субстанции принадлежат к феноменальному миру и сводятся к его пространственному и временному измерениям. «То, что в объекте субстанциально, обладает лишь величиной в пространстве, то, что акцидентально, – лишь величиной во времени» (там же, с. 345). Критикуя «субъективный субъект-объект» Фихте, Гегель на место абсолютного Я ставит саморазвивающуюся идею, чистое логическое понятие как единство субъективности и объективности (см. Соч., т. 1. М.–Л., 1929, с. 266). Это – абсолютная субстанция-субъект, пантеистически понятый Логос, имманентный миру и не допускающий рядом с собой никаких самостоятельных сущих, субстанций-индивидуумов. Во 2-й пол. 19 в. в качестве реакции на немецкий идеализм выступают материалистическое учение о субстанции, с одной стороны, и различные варианты реализма, возрождающие Лейбницеву трактовку субстанции, с другой. В материализме Бюхнера, Фохта, Молешотта, так же как и у их предшественников в 18 в. – Гольбаха, Дидро и др., в качестве субстанции выдвигается единая, вечная, несотворенная материя, формой проявления которой является все многообразие вещей. Объединяя материализм Фохта с естественнонаучными представлениями своего времени, Э.Геккель сформулировал т.н. закон субстанции, в котором объединил «два высших универсальных закона различного происхождения: более старый химический закон о «сохранении материи» и физический закон о «сохранении силы», открытый сравнительно недавно» (Геккель Э. Мировые загадки. СПб., 1906, с. 109). Закон субстанции есть, по Геккелю, основной космологический закон, который доказывает единство мира и причинную связь всех явлений, «окончательно разбивая три центральные догмы метафизики: «Бог, свобода и бессмертие»...» (там же, с. 120). Силу и вещество Геккель рассматривает как нераздельные атрибуты единой субстанции, тем самым давая материалистическую интерпретацию миросозерцанию Спинозы и Гете.

Проблема субстанции (Р. Декарт, Б. Спиноза, Дж. Беркли, Д. Юм)

Особое место, среди онтологических проблем философии всегда (и это подтверждается всей историей развития философского знания) занимала проблема субстанции . Но в Новое время, благодаря научным открытиям, кризису средневековой религиозной схоластики и созданной ею «картины мира», решение этой проблемы, как ответы на вопросы: «Что лежит в основе мира?», «В чем состоит сущностная природа души и тела?», «Как соотносятся между собой тело и душа?», имело большое значение для кардинального пересмотра сложившихся взглядов на устройство мира.

Наиболее активно проблема субстанции разрабатывалась в философии Рене Декарта (1596-1650), Бенедикта Спинозы (1632-1677), Джорджа Беркли (1684-1753) и Дэвида Юма (1711-1776).

По Декарту, согласно его взглядам, изложенным в «Метафизических размышлениях»(1641 г.) и в «Началах философии»(1644 г.), Вселенная предстает в единстве трех элементов (субстанций). Это Бог, душа и материя. При этом Бог является первичной субстанцией, творящей две другие, в чем проявляется генетическая связь его, как созидательного начала, с душой и материей. Но эта генетическая связь дополняется связью функциональной, когда материя (тело), будучи, в конечном итоге, порождена Богом, обладает самостоятельной активностью и независимостью, подчиняясь собственным законам функционирования и развития.

Так, например, согласно вихревой теории Декарта, все тела и мир в целом, возникают на основе механических процессов - трения, кругового перемещения «трех видов материи» - микроскопических, шарообразных и больших частиц. В вихревом движении из взаимодействия этих трех видов частиц образуются все тела «видимого мира» - «солнце, неподвижные звезды, небо и земля с планетами и кометами». При этом качественное многообразие материи сводится Декартом, по существу, к механически взаимодействующим частицам, а законы, управляющие этим взаимодействием - к законам механики. Тем самым природа предстает как огромный механизм, надлежащий «строгий порядок» в функционировании которого поддерживается «самой материей».

В свою очередь, отличие души и тела Декарт видит в том, что единственным атрибутом материи является протяженность (= пространство), единственной формой ее движения - перемещение, а атрибутом души, соответственно, является способность мыслить. Если мир есть механизм, то душа, являясь также, в конечном итоге, творением Бога, не является частью мировой машины. Она не имеет материального (механического) контакта с «телом» (материей). Ее задачей и предназначением является духовная деятельность, мышление, волеизъявление и т. д. Эти атрибуты полностью «разводят» по разные стороны душу и тело. При этом, применение принципа объяснения природы «из самой себя» и распространение его на мыслительную деятельность, закономерно приводит к выводу, что мысли «берутся из души», что они присущи ей изначально. Тем самым духовный мир человека, его мысли, знания предстает как нечто врожденное, а не полученное «извне», из опыта.

И хотя Декарт пытается объяснить, откуда берутся мысли, выдвигая в качестве «мостика» между телом и душой «пинеальную железу» (эпифиз), расположенную в основании мозга, тем не менее, понятие души, предложенное им, оказывается тем «камнем преткновения», споткнувшись о который, Декарт встает на позиции дуализма. Последний представляет собой философское учение, исходящее из признания равноправными и несводимыми к друг другу двух начал - духа и материи, идеального и материального.

Еще один альтернативный вариант решения проблемы субстанции предложил в Новое время такой выдающиеся философ, как Б. Спиноза.

Согласно его взглядам, те трудности, с которыми столкнулся Декарт, можно преодолеть, рассматривая душу и тело как два атрибута одной сущности - Бога. Под ним Спиноза понимал «все сущее» - субстанцию или природу, что позволяет характеризовать взгляды Спинозы как представителя пантеизма - течения отождествляющего природу и Бога. Бог у него - это не внеприродное или сверхприродное существо, как это представлялось в философии средневековья, а бесконечная единая, существующая независимо от сознания субстанция, являющаяся «причиной самой себя» и имеющая бесконечное множество атрибутов.

Хотя число атрибутов бесконечно, но человеческий ум конечен. Ему открываются только два атрибута - протяжение и мышление. И то и другое имеют своей основой единую субстанцию - Бога (природу). Отсюда следует, что наряду с протяжением, вся природа оказывается одушевленной, способной мыслить. Человеческое мышление - частный случай мышления вообще. Эта позиция гилозоизма - учения о всеобщей одушевленности мира.

В свою очередь, идея единства субстанции, как никем не сотворенной, являющейся «причиной самой себя», приводит Спинозу к пониманию единства законов, управляющих миром, к представлению о целостности мироздания - человека и природы, души и тела. Раз субстанция является «причиной самой себя», мир может быть также объяснен из «самого себя». Это означает, согласно взглядам Спинозы, что в природе отсутствует цель и целеполагание. Она сама есть необходимость, и все происходящее в мире детерминировано этой необходимостью: «Все происходящее соответствует вечному порядку и неизменно законам природы». Познать эти законы - значит познать взаимосвязь причин и следствий, как единого принципа устройства мирового порядка. Это возможно не «божественными откровениями» или «врожденными идеями», а развитием науки и научных знаний.

Значительную роль в развитии представлений о субстанции сыграли взгляды Дж. Беркли и Д. Юма. Они «относятся к идеалистической линии» в философии, считающей, что наиболее важным (первичным, деятельным, творческим) элементом в природе является разум, дух.

Существуют ли, независимые от сознания субъекта, такие сущности, как физический мир или материя, если они даны нам в представлениях?

Нет, отвечает Беркли: то, что мы обычно называем физическими объектами, являются совокупностью субъективных восприятий. Что «это», каковы его свойства, строение и т. д. - всю информацию мы получаем из наших ощущений, восприятий, представлений. Именно они и являются для нас объектами. А поскольку мы не можем отвлечься от частных свойств вещей и самих единичных вещей, то, соответственно, мы не можем и образовать отвлеченную идею об общем для них вещественном субстрате. Поэтому у нас не может быть чувственного восприятия «вообще», материи «как таковой». Общая «абстрактная идея» материи невозможна - мы не можем ее ни вообразить, ни воспринять, точно так же, как вообразить «дом вообще», «животное вообще» и т. д. Поэтому существование единичного предмета, конкретной вещи, свойства тождественно их восприятию - «быть» означает «быть в восприятии». «Предмет и ощущение суть одно и то же и потому не могут быть отвлечены друг от друга», - отмечает Беркли в «Трактате о началах человеческого знания»(1710). Эта позиция послужила серьезным основанием для обвинения его в солипсизме – крайней форме субъективного идеализма, в которой несомненной реальностью признается лишь мыслящий субъект, а все остальное существует лишь в его сознании.

Поэтому Беркли, пытаясь преодолеть эти обвинения, утверждает, что воспринимающим и тем самым дающим «право на существование», является не «единичный дух», а «совокупность духов». Наличие такой «совокупности» обеспечивает, даже в случае исчезновения «единичного духа», существование конкретных тел. Последние, будучи тождественны восприятию, существуют одновременно и потенциально и реально в «коллективном духе» и, в конечном счете, в восприятии Бога. Именно он делает непрерывным существование мира, именно он «дает» ясные, «реальные» идеи вещей, в то время как каждый отдельный индивид воспринимает эти идеи («вещи», «тела» и т.д.) сообразно своим субъективным особенностям восприятия. Субстанцией мира оказывается не материя, а творящий и поддерживающий общее в мире, Бог. С этих позиций, взгляды Беркли оказываются разновидностью не только субъективного, но и объективного идеализма.

Близкую, взглядам Беркли, позицию, по отношению к решению проблемы субстанции, занимает Д. Юм .

По его мнению, концепция материи и физического мира, образованного из «протяженного, находящегося в движении твердого вещества» является «невразумительной». Поскольку все свойства мира, и сам мир дан нам в наших восприятиях, постольку, исключая такие свойства непосредственного опыта,как цвет, звук, вкус, запах мы не в состоянии представить на что, в конечном итоге, похожа материя. А если мы пришли к выводу (как уже показал Беркли), что ни цвет, ни вкус, ни запах, ни звук не имеют «независимого существования», то и «материя», как совокупность этих (субъективных) свойств, также не обладает независимым существованием. «У нас, - пишет Юм в «Исследовании о человеческом разумении» (1751), - нет совершенной идеи ни о чем, что не было бы восприятием. Субстанция полностью отлична от восприятия. Следовательно, у нас нет и идеи субстанции».

Таковы, в самом кратком и общем виде основные подходы к решению проблемы субстанции в философии Нового времени.

Первый, продолжающий материалистическую линию в философии, рассматривает субстанцию как объективно, независимо существующую материю (природу). Этот подход в рассматриваемый период наиболее ярко представлен взглядами Спинозы.

Вторая позиция, отрицающая объективное существование материи, точнее, сводящая ее к совокупности субъективных восприятий, реализована в философии Беркли и Юма.

И, наконец, третий вариант, предполагающий одновременное независимое, «параллельное» существование«духа и материи», представлен взглядами Декарта.

При этом нельзя не заметить, что сами подходы к решению проблемы субстанции, предложенные в философии Нового времени, начинают реализовываться уже не в рамках религиозной схоластики - сами доказательства в пользу той или иной картины мироздания, строятся на достижениях естественных наук - механики, математики, геометрии, логики, физики, астрономии и др. Это касается представителей как идеалистической, так и материалистической линий в философии.

Так, например Беркли и Юм, в подтверждение своей субъективно-идеалистической концепции субстанции, как «совокупности ощущений», черпают аргументы из логики (соотношение понятий и представлений, абстрактного и конкретного), из эмпирического естествознания (теория зрения) и т. д.

Соответственно, большинство философов «материалистического направления», основываясь на прогрессе естественных наук, прежде всего механики, решают проблему субстанции в рамках новой формы натурализма - в рамках механицизма.

Постепенное преодоление основных положений средневековой религиозной схоластики в решении проблемы субстанции – важнейшее достижение философии Нового времени.

Если не допускать существование небытия, так как небытие есть несуществующее, то возникновение и уничтожение вещей можно объяснить лишь изменением какой-либо основы бытия. Такая основа получила название субстанции. Уничтожение есть не уход в небытие, а лишь изменение субстанции, ее переход в другое состояние. Все многообразие вещей в этом случае есть разные состояния одной субстанции.

Субстанция (лат. substantia - сущность) есть то, что лежит в основе. Декарт определял субстанцию как вещь, которая не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя. Именно потребность объяснить существование многообразия и изменения привели к пониманию субстанции. Поэтому даже в предшествующих философии учениях встречаются представления о различных субстанциях: земле, воде, воздухе, огне. У древних философов в качестве субстанции выступало, как правило, какое-то вещество (вода, воздух, земля, металл, дерево, огонь), а многообразие вещей - это различные состояния этого вещества. Если субстанций было несколько, то они считались неизменными и друг в друга не превращались. Различные вещи в этом случае были результатом различных комбинаций из субстанций.

В Средневековье появилось представление о существовании двух противоположных субстанций - телесной и духовной. Иначе нельзя было объяснить существование бессмертной души при смертном теле. Сразу возникла проблема взаимосвязи этих двух субстанций. Мы уже видели, как решалась эта проблема в истории философии. Декарт вынужден был признать независимое существование обеих субстанций - протяженной (из которой все вещи) и мыслящей (из которой все явления сознания). Такой подход получил название дуализм. Но при таком подходе возникла проблема объяснения синхронности действия двух субстанций. Появилось объяснение с помощью «теории двух часов». При создании мира Бог «завел» одновременно обе субстанции, и теперь они действуют синхронно.

Затем Спиноза избавился от дуализма тем, что протяжение и мышление объявил не субстанциями, а атрибутами (неотъемлемыми признаками) одной, общей для них субстанции - телесной природы (материи).

Признание только одной субстанции, лежащей в основе мира, называется монизмом . Следовательно, Декарт - дуалист, а Спиноза - монист.

Немецкий философ Лейбниц утверждая, что субстанция не может быть протяженной приходит к идеи бесконечно малых монад, из которых состоят все вещи. Синхронность их действий Лейбниц объяснил предустановленной гармонией .

Таким образом монизм может быть двух видов - материалистическим, если субстанция материальная (телесная), и идеалистическим, если субстанцией является мышление. Идеалистический монизм, в свою очередь, может быть тоже двух видов. Если в основе мира находится мышление (сознание, ощущение) самого человека - это субъективный идеализм (Беркли, Фихте), а если субстанцией является мышление надчеловеческое (Бога, мирового разума и т.п.), то это объективный идеализм (Платон, Гегель).

Монизм должен объяснить все существующее с помощью одной субстанции. Если идеализму необходимо объяснить существование телесных (материальных) вещей, то материализму - существование мышления. Как же решаются эти проблемы?

Для субъективного идеализма материальные вещи есть мышление о них, комплекс ощущений человека, то есть материи как таковой не существует. Последовательное проведение этой идеи приводит к выводу, что в мире нет ничего, кроме собственного сознания. Такой подход в философии получил название солипсизм. Но сами философы не хотят считать себя солипсистами. И Беркли, и Фихте, чья философия вела к солипсизму, утверждали, что другие люди тоже существуют.

Для объективного идеализма материя - это вид небытия, из которого мышление создает вещи, то есть тоже материи как таковой для человека не существует. Вещи в этом случае есть инобытие идеи. Так утверждали Платон и Гегель.

Идеализм не отрицает существование вещей, которые мы воспринимаем, только объясняет не так, как материалисты. Основой, субстанцией вещей в идеализме является сознание.

Материализм, заявляя, что кроме материи в мире ничего нет, объясняет мышление как свойство материи. То есть самостоятельно, само по себе мышление не существует. Отсюда, не может быть ни бессмертной, ни материальной души. Никаких биополей для объяснения сознания материалистам не требуется. Субстанцией наших ощущений, и представлений является материя. Если идеализм считает, что наше представление цветка состоит из особой идеальной субстанции, то материализм объясняет это представление особым состоянием материи. В данном случае образ цветка - это особое состояние высокоорганизованной материи - мозга.

Из представлений о субстанции сложился субстанциональный подход при объяснении явлений мира. Этот подход все свойства вещей, их изменения объясняет изменениями состояния одной и той же субстанции.

Итак, необходимость объяснения многообразия вещей в мире, их возникновения и уничтожения породила представления об основе всего существующего - субстанциях. Если признавалось существование только одной субстанции, то сразу возникала проблема объяснения многообразия бытия. Для идеализма такой проблемой является существование телесных вещей, а для материализма - существование мышления, сознания.

Похожие статьи